sábado, 21 de junho de 2008
Sex Appeal do Inorgânico(Matutino)
Capítulo 1: Sentidos e coisas
O autor define o Sex Appeal do Inorgânico com a sensação extrema da sexualidade, que surge da união filosofia com a sexualidade, que dá origem a algo extraordinário.
Capítulo 2: Altiplanos do sexo
A sexualidade neutra nada mais é do que a suspensão do sentir. É uma experiência descentrada e livre de intenção. Normalmente a excitação sexual se dá em busca do orgasmo. Essa experiência faz uma curva, que parte do zero e sobe lentamente, tem um momento de ápice rápido e decai mais rápido ainda.
O autor defende que o primeiro passo para se alcançar a sexualidade neutra é se libertar da orgasmomania e se abrir para uma experiência suspensa e artificial da coisa que sente. Nela sexo, aparência, idade, raça não têm importância. Pois, a sexualidade é sentida por seres igualmente sencientes.
Capítulo 3: Deus, animal, coisa
O homem é constantemente comparado com Deus e animal. É elevado na condição de Deus e rebaixado na condição de animal e nesse meio termo encontra a condição de coisa. Algo que não está nem acima nem abaixo de nós, que vem de encontro com o antidivino e o antianimal. A coisa é a complementaridade de Deus com animal.
Nessa condição de coisa, em que não é nem Deus nem animal, é apenas um ser senciente. E para esse ser senciente o mínimo perceptível é o máximo perceptível.
Capítulo 4: Descartes e a coisa que sente
Para Descartes a coisa que pensa, a mente, é diferente da coisa que se move, a máquina. Ele acredita que a coisa pensante prima sobre as outras pois, possui consciência da sua própria existência e tem como ente perfeito Deus, é uma substância espiritual distante do corpo. Já a coisa que se move explica o funcionamento dos corpos vivos, tanto de homens quanto de animais, e possui características essencialmente dinâmicas.
O sentir implica a união entre corpo e espírito, entre mente e máquina. Dentro desse conceito podemos concluir que uma coisa pensante pode não ter corpo mas, para ser senciente necessita obrigatoriamente de um corpo.
Por fim, o sentir não é separável do pensar e do querer. É essa união que constitui uma subjetividade que pensa pensante.
Capítulo 5: Tornar-se veste estranha
Nesse capítulo o autor defende que o corpo do qual a sexualidade neutra possui experiência é a roupa, coisa, não a máquina.
Ele afirma que o império da sexualidade neutra, sem orgasmo, está fortemente ligado ao poder de excitação da filosofia, pois esse possui igual poder de inibição.
Na sexualidade neutra o excesso filosófico e o excesso sexual se nutrem reciprocamente.
Capítulo 6: Toxicomania exemplares
O sentir da sexualidade neutra se assemelha ao sentir neutro provocado pelas drogas. O autor compara a dependência física de drogas com a dependência criada pelo ato de filosofar, que no mundo dos excessos é essencial e perturbador. Essa necessidade não pode nunca ser satisfeita, como a necessidade de drogas, pois é infinita.
Mas é no encontro entre filosofia e sexualidade que se cria um efeito semelhante às das drogas. Cria-se a dependência de algo físico dentro de um sentir radical e extremo.
Capítulo 7: Kant e o cônjuge como coisa
Kant defende que o homem não deve possuir seu próprio corpo pois não tem domínio de si, não se pertence e tampouco é possuidor das suas faculdades sexuais. Seu dono é aquele que se entrega a ele, que o torna proprietário das suas faculdades sexuais. É uma troca. A liberdade, a autonomia e a independência encontram seu limite na sexualidade.
Para Kant considerar-se uma coisa que sente é uma humilhação que só pode ser superada com igual entrega. Ele “reconhece plenamente o caráter reificante da sexualidade, sua pulsão para dar e pedir o poder absoluto” [1].
Capítulo 8: Sadismo e o sex appeal do inorgânico
O sadismo possui um laço estreito com o poder. O sádico é considerado “um sujeito forte, autônomo, independente, senhor de si mesmo, que se afirma e triunfa numa prática de imensa negação e destruição”.[2]
O autor defende que só é possível desfrutar do sex appeal do inorgânico se o parceiro oferece o seu corpo completamente, disponibiliza-o para tudo que um sentir impessoal exige.
Na sexualidade neutra não existe o querer particular. E por esse motivo é incompatível com a mercantilização do sexo, pois a coisa que sente não é mercadoria.
E nessa busca infinita de sensações novas se torna perceptível a incapacidade da sexualidade de alcançar o próprio excesso sozinha. Não se diz “eu sinto” ou “você sente”. Diz-se “Sente-se”, de forma impessoal.
Capítulo 9: Cybersex filosófico
A sexualidade neutra permite que o homem transponha para uma virtualidade diferente, uma outra dimensão. É considerada pós-humana, uma vez que tem como ponto de partida o homem, mas que se impulsiona para o artificial. Ela faz coincidir o máximo de virtualidade com o máximo de efetividade. E tende sempre para o excesso.
Pode ser considerada uma sexualidade virtual, mas não é simulação, é o ingresso em outra dimensão.
Os apologistas vêem a realidade virtual como uma liberação das angústias e restrições da realidade. Como uma fuga culpada. Quando de fato a virtualidade reduz a precariedade da realidade, pois coisas virtuais estão constantemente a nossa disposição. Ela não é precária e efêmera como a sexualidade natural.
Há dois modos de sentir o corpo como coisa: separando os órgãos do corpo ou o corpo sem órgãos. O primeiro modo é a desexualização dos órgãos sexuais e a sexualização de outros órgãos. Dessa forma os órgãos são liberados da sua função do resto do corpo e toda a sexualidade é centralizada. E ele se torna apenas um ser senciente, com sensibilidade autônoma. No segundo modo, o corpo sem órgãos, os corpos se tornam iguais, sem diferenças, ambos são uma coisa que sente, de forma neutra e impessoal.
O cyborg filosófico-sexual surge da relação de interface entre duas quase coisas, do homem quase Deus e do homem quase animal.
Capítulo 11: Masoquismo e sex appeal do inorgânico
“O que aproxima o masoquismo da sexualidade neutra é a vontade de dar-se de modo absoluto como uma coisa que sente. (...) Ambos desejam ligar o parceiro a algo duradouro e estável por meu de procedimentos e dispositivos paradoxais”. [3]
A estratégia do masoquista é a do desprazer. Ele se coloca depois do desastre, antecipa aquilo que teme pensando neutralizá-lo.
O masoquismo se assemelha ao sex appeal do inorgânico por manter a excitação sexual à suspensão do ato. Não precipita repentinamente e conclui em uma experiência insatisfeita. A vontade é de fazê-la durar para sempre.
Capítulo 12: Corpos como roupa
O look se constitui nos passos que conduzem o homem a quase coisa. Como já foi dito anteriormente, o corpo que sente na sexualidade neutra é a roupa, não a máquina. E a idéia de ser roupa causa excitação, desperta a sensibilidade neutra, a sexualidade impessoal, sem sujeito, sem alma e sem corpo vital.
Capítulo 13: Hegel e a coisa como “não isso”
O corpo enquanto coisa se anula como corpo. Ele “supera-se num não corpo e transita numa universalidade vazia e externa, da qual só é relevante o fato de que esta, aqui/agora, se oferece ao desfrute”.[4]
O sex appeal do inorgânico está além do gosto e desgosto. A sua excitação vem de um infinito indicar e desmentir.
Quando se diz “não isso” a única coisa que importa é a abstrata universalidade da coisa senciente, e não a vivacidade da sua alma e nem a beleza de seu corpo.
Capítulo 14: Fetichismo e sex appeal do inorgânico
“O fetichismo é a categoria sob qual a cultura moderna pensou a sexualidade neutra e impessoal da coisa que sente”[5].
O seu ponto de vista é caracterizado pela arbitrariedade. Ele não é símbolo e nem signo. Vale unicamente por si mesmo em sua independência e autonomia.
Outra característica é a exterioridade, ligada ao culto servil, que é executado por motivos que vão além da obrigatoriedade e do dever moral.
O fetiche é encontrado na economia, por Marx. É no seu poder abstrato de troca que caracteriza o fetiche. O fetiche possui uma arbitrariedade universal e uma exterioridade autônoma. O fetiche monetário é a ilusão que oculta a realidade da produção do valor. Os juros são considerados a forma pura do fetiche, pois elimina o valor de uso e o aspecto sensível da mercadoria.
Na psicologia o fetiche é analisado por Freud. Pela diferença de sexos é perceptível que falta algo à mulher. O fetichismo empreste à ela um falo impessoal, que da mesma forma que a moeda, é caracterizado pela arbitrariedade universal e pela exterioridade autônoma. E esse falo excita pois constitui um apêndice não essencial que monopoliza todo o sentir, que mantém em si mesmo.
Parte II - Capítulo 15 ao 27
Capítulo 15: Sonoridades hard core
Como já foi dito nos capítulos anteriores, a excitação neutra das drogas, o futurismo da ficção científica e a própria exterioridade radical do look (moda) são experiências que sugerem o sentir impessoal.
Essa mesma experiência também pode ser comparada a música. Para compreender o que o autor define com música, é preciso deixar de lado a questão sentimental (subjetiva/orgânica) e se prender ao som (inorgânico). A música é mais que uma técnica; é um dado, uma coisa.
O rock, mesmo sendo um movimento difuso, é unido por um tipo de força de coesão (magnetismo), que caracteriza o inorgânico. Nesse momento, o autor explica as diferenças entre inorgânico e orgânico: “só o inorgânico é sexy, só inorgânico é filosófico e essencialmente musical” [6].
Ouvir música e apreciar algum som relaciona-se com uma experiência externa, pós-humana (hard core, música eletrônica). A música tem uma disponibilidade para o exterior e para o neutro.
Capítulo 16: Hegel e a coisa como “também”
Para Schelling, o mundo inorgânico é mantido pela coesão magnética. Já para Hegel, o inorgânico se caracteriza por uma porosidade essencial, “uma espécie de vacuidade radical que se oferece para uma penetração infinita” [7].
Assim, o Sex Appeal do Inorgânico “emerge da penetração muda dos elementos” [8], já que o poroso é uma multiplicidade de aberturas: aquilo que penetra também é penetrado, sem qualquer anulação, limite e pertencimento, por isso a coisa como “também”, sempre é possível ser mais, penetrar mais, tudo tende ao infinito de possibilidades.
O que garante a consistência ao inorgânico é a idéia de porosidade, a união se dá por conexão, nós, junções (relação com o universo digital, que a Internet possibilita).
Capítulo 17: Vampirismo e sex appeal do inorgânico
A principal característica do vampiro é a porosidade. O estado de nem vida, nem morte, garante o sex appeal do inorgânico ao vampirismo. É um tipo de experiência que vai além do estado normal de consciência e além do medo e da dor, existe um tipo de letargia, catalepsia, uma coisa indeterminável e porosa.
O fascínio pelo vampirismo está estritamente ligado ao lado sexual. O vampiro não se iguala a nenhum outro mortal, pois possui um corpo sem qualidade, um corpo-coisa.
Capítulo 18: Paisagens plásticas
A experiência contemporânea do espaço se configura sobre um modelo dinâmico que lança o sujeito para fora de si no território da sexualidade neutra. Novamente, para Schelling, a arquitetura é uma arte inorgânica, “uma espécie de música enrijecida” [9] e existe antes da construção (atividade humana que edifica).
A relação arquitetura x sexualidade se dá a partir da idéia de que toda expressão artística se manifesta como equivalente a algum instinto sexual. Justamente a construção “dessexualiza” o arquitetônico, pois edifica, prende a experiência a obra, eliminando o fluxo. A arquitetura é uma deriva, uma constante mudança no nosso quadro perceptivo, isso garante um tipo de porosidade já mencionada no capítulo anterior.
Ainda no mesmo capítulo, o autor critica o modelo organicista, dizendo que o corpo já é arquitetura. O design computadorizado exemplifica esse fenômeno, pois radicaliza a experiência arquitetônica contemporânea. O cyberspace é o abandono de qualquer condição prévia de trânsito e espaço. É a inorganicidade, não a desmaterialização, é a como se a paisagem se liquefizesse e adquirisse uma capacidade autônoma de pulsar. Cyberspace é a arquitetura líquida.
Capítulo 19: Hegel e a coisa como “toda de uma forma só”
Nesse capítulo o autor elucida o fato da coisa não possuir uma parte interna (subjetiva, orgânica) e uma parte externa. É como se ela não tivesse caroço nem casca, ela é “toda de uma forma só”. Isso exclui qualquer referência a uma interioridade secreta, característica do vivente (homem), isso é um fator limitante para a sexualidade neutra. O acesso ao sex appeal do inorgânico se dá através da eliminação de todos os afetos subjetivos.
Capítulo 20: Desejo e sex appeal do inorgânico
A sexualidade neutra e impessoal está totalmente separada do desejo. Este se relaciona com as afeições subjetivas, é uma vontade orgânica. A suspensão do desejar algo privilegia a presença em relação à ausência, a disponibilidade em relação à falta. A idéia mais comum de desejo se relaciona com a contemplação daquilo que não se possui (platônico). No sex appeal do inorgânico, nós estamos contentes com aquilo que temos (transcende o desejo, que está ligado a carne).
Capítulo 21: Instalações transbordantes
Nesse capítulo, o autor discute a relação da sexualidade neutra e obras de artes, fotografia e quadrinhos, afirmando que essas expressões ainda estão no meio do caminho orgânico e inorgânico. Não realizam completamente a dissolução do orgânico. A coleção ambiciona a organicidade que caracteriza a obra de arte; a fotografia nutre a pretensão de conservar a experiência vivida e as histórias em quadrinhos são ainda dependentes da linguagem narrativa e de sua intenção de contar uma vivência.
Capítulo 22: Heidegger e a coisa como fidelidade
Heidegger busca o ser não no espírito, nem na vida, mas justamente na coisa. Ele a coloca no centro de seu questionar, faz dela o “argumento de uma mediação suspensa, independente do âmbito da utilizabilidade e da objetividade”[10]. Ainda, o autor discute a questão negativa da “coisalidade da coisa”: sempre buscamos entender uma coisa com o objeto de uma representação, mas o pensar na coisa é assim um sentir a coisa.
Capítulo 23: Divisão e sex appeal do inorgânico
Nesse capítulo o autor discorre sobre a dualidade proveniente da separação entre os sexos masculinos e femininos. Fala sobre algumas correntes:
- Feminino e masculino seriam dois opostos que tendem a se complementar, criando assim uma unidade superior à divisão;
- Feminino e masculino são dois arquétipos presentes no interior de uma mesma pessoa; (androgenia = vitória da organicidade sobre a sexualidade) (hermafroditismo = aproximação possível da característica de ambos os sexos, neutralização);
- Teoria dualista pela psicanálise: a bipartição fêmea e macho é pensada como assimétrica;
O sex appeal do inorgânico se coloca num terreno onde a sexualidade provem de infinitos sexos, não somente de dois, como seria o mais natural se pensar. No interior de cada indivíduo existem dois sexos, ainda divisíveis em outros dois e assim sucessivamente.
Capítulo 24: Metaescrituras inclusivas
Outra experiência aproximada do sentir inorgânico é a literatura vista como uma metaescritura, isso se relaciona com o fato das diversas possibilidades que o texto nos permite. Isso é passível de compreensão quando a palavra é tratada como coisa que sente, a qual tem a sua autonomia não só com o que significa, mas quanto ao conjunto de opiniões, de intenções, crenças que mantém unido ao sujeito que compõe.
Capítulo 25: Wittgenstein e o sentir de “esta coisa”
Os estudos de Wittgenstein sugerem um tipo de experiência que se aproxima muito do sex appeal do inorgânico, esta consiste em ver uma entidade que permanece mutável, ora como uma coisa, ora como outra (ambigüidade). É como se o familiar fosse interpretado de modo diferente do corriqueiro.
Assim, o autor atribui a percepção de alguma coisa como alguma coisa, e não sendo nula, de esta coisa como uma entidade que surpreende, cintila e brilha de forma diferente (salta aos nossos olhos). A sexualidade neutra nos fornece a realidade como efeito especial.
Capítulo 26: Prazer e sex appeal do inorgânico
Perniola afirma que o prazer é o argumento mais triste do livro, talvez, por isso tenha ficado para o penúltimo capítulo. O autor, ao falar sobre prazer, explica algumas visões de antigos filósofos sobre o tema.
A idéia de prazer sugere um fechamento, exclui qualquer tipo de penetração. Platão faz a relação prazer e sexualidade através do belo, isso talvez dê um caráter menos hedonista ao ato, pois beleza é algo que se pode compartilhar com os outros. Ainda na linha do mesmo pensador temos que o verdadeiro prazer é estável (não se prende ao desejo, a necessidade, ao preenchimento) e é puro (não existe novamente a necessidade e com isso a dor).
Já para Aristóteles, o prazer é visto como uma atividade (é completo e adequado a si mesmo) e em sua opinião, prazer e vida são inseparáveis: sem atividade não existe prazer e sem prazer não existe atividade. Para ele, comer, beber, sexualidade, são prazeres legítimos, porque expulsam a dor e satisfazem nossas necessidades.
Por fim, Epicuro afirma que o prazer em movimento não é verdadeiro, apenas cessação da dor e satisfação de uma necessidade. Para ele o verdadeiro prazer se relaciona com a quietude, ausência de dor, medo e perturbações.
Capítulo 27: Performances perversas
O sex appeal do inorgânico é totalmente o contrário do prazer, mas sim, um esforço, um exercício, uma empresa, uma performance. Quando se passa no território neutro e impessoal da coisa senciente, a excelência adquire um outro significado: é superação dos seus próprios limites e não dos outros. Esses limites são dois: corpo e espírito.
Para penetrar-se no mundo inorgânico é preciso é preciso estar em descompasso com o normal, a maioria (um handicap). A performance da coisa não é normal, é perversa, pois necessita da extração de estímulos inadequados, que para nós são cotidianos (sons, espaços, objetos, conceitos, números).
Na verdade, a própria sociedade já se tornou inorgânica, isto é, muito mais compreensível através dos efeitos perversos das performances, do que através das ações dos sujeitos que a programam e projetam.
[1] Página 38
[2] Página 39
[3] Página 57
[4] Página 65
[5] Página 67
[6] Página 81
[7] Página 84
[8] Página 84
[9] Página 95
[10] Página 117
O autor define o Sex Appeal do Inorgânico com a sensação extrema da sexualidade, que surge da união filosofia com a sexualidade, que dá origem a algo extraordinário.
Capítulo 2: Altiplanos do sexo
A sexualidade neutra nada mais é do que a suspensão do sentir. É uma experiência descentrada e livre de intenção. Normalmente a excitação sexual se dá em busca do orgasmo. Essa experiência faz uma curva, que parte do zero e sobe lentamente, tem um momento de ápice rápido e decai mais rápido ainda.
O autor defende que o primeiro passo para se alcançar a sexualidade neutra é se libertar da orgasmomania e se abrir para uma experiência suspensa e artificial da coisa que sente. Nela sexo, aparência, idade, raça não têm importância. Pois, a sexualidade é sentida por seres igualmente sencientes.
Capítulo 3: Deus, animal, coisa
O homem é constantemente comparado com Deus e animal. É elevado na condição de Deus e rebaixado na condição de animal e nesse meio termo encontra a condição de coisa. Algo que não está nem acima nem abaixo de nós, que vem de encontro com o antidivino e o antianimal. A coisa é a complementaridade de Deus com animal.
Nessa condição de coisa, em que não é nem Deus nem animal, é apenas um ser senciente. E para esse ser senciente o mínimo perceptível é o máximo perceptível.
Capítulo 4: Descartes e a coisa que sente
Para Descartes a coisa que pensa, a mente, é diferente da coisa que se move, a máquina. Ele acredita que a coisa pensante prima sobre as outras pois, possui consciência da sua própria existência e tem como ente perfeito Deus, é uma substância espiritual distante do corpo. Já a coisa que se move explica o funcionamento dos corpos vivos, tanto de homens quanto de animais, e possui características essencialmente dinâmicas.
O sentir implica a união entre corpo e espírito, entre mente e máquina. Dentro desse conceito podemos concluir que uma coisa pensante pode não ter corpo mas, para ser senciente necessita obrigatoriamente de um corpo.
Por fim, o sentir não é separável do pensar e do querer. É essa união que constitui uma subjetividade que pensa pensante.
Capítulo 5: Tornar-se veste estranha
Nesse capítulo o autor defende que o corpo do qual a sexualidade neutra possui experiência é a roupa, coisa, não a máquina.
Ele afirma que o império da sexualidade neutra, sem orgasmo, está fortemente ligado ao poder de excitação da filosofia, pois esse possui igual poder de inibição.
Na sexualidade neutra o excesso filosófico e o excesso sexual se nutrem reciprocamente.
Capítulo 6: Toxicomania exemplares
O sentir da sexualidade neutra se assemelha ao sentir neutro provocado pelas drogas. O autor compara a dependência física de drogas com a dependência criada pelo ato de filosofar, que no mundo dos excessos é essencial e perturbador. Essa necessidade não pode nunca ser satisfeita, como a necessidade de drogas, pois é infinita.
Mas é no encontro entre filosofia e sexualidade que se cria um efeito semelhante às das drogas. Cria-se a dependência de algo físico dentro de um sentir radical e extremo.
Capítulo 7: Kant e o cônjuge como coisa
Kant defende que o homem não deve possuir seu próprio corpo pois não tem domínio de si, não se pertence e tampouco é possuidor das suas faculdades sexuais. Seu dono é aquele que se entrega a ele, que o torna proprietário das suas faculdades sexuais. É uma troca. A liberdade, a autonomia e a independência encontram seu limite na sexualidade.
Para Kant considerar-se uma coisa que sente é uma humilhação que só pode ser superada com igual entrega. Ele “reconhece plenamente o caráter reificante da sexualidade, sua pulsão para dar e pedir o poder absoluto” [1].
Capítulo 8: Sadismo e o sex appeal do inorgânico
O sadismo possui um laço estreito com o poder. O sádico é considerado “um sujeito forte, autônomo, independente, senhor de si mesmo, que se afirma e triunfa numa prática de imensa negação e destruição”.[2]
O autor defende que só é possível desfrutar do sex appeal do inorgânico se o parceiro oferece o seu corpo completamente, disponibiliza-o para tudo que um sentir impessoal exige.
Na sexualidade neutra não existe o querer particular. E por esse motivo é incompatível com a mercantilização do sexo, pois a coisa que sente não é mercadoria.
E nessa busca infinita de sensações novas se torna perceptível a incapacidade da sexualidade de alcançar o próprio excesso sozinha. Não se diz “eu sinto” ou “você sente”. Diz-se “Sente-se”, de forma impessoal.
Capítulo 9: Cybersex filosófico
A sexualidade neutra permite que o homem transponha para uma virtualidade diferente, uma outra dimensão. É considerada pós-humana, uma vez que tem como ponto de partida o homem, mas que se impulsiona para o artificial. Ela faz coincidir o máximo de virtualidade com o máximo de efetividade. E tende sempre para o excesso.
Pode ser considerada uma sexualidade virtual, mas não é simulação, é o ingresso em outra dimensão.
Os apologistas vêem a realidade virtual como uma liberação das angústias e restrições da realidade. Como uma fuga culpada. Quando de fato a virtualidade reduz a precariedade da realidade, pois coisas virtuais estão constantemente a nossa disposição. Ela não é precária e efêmera como a sexualidade natural.
Há dois modos de sentir o corpo como coisa: separando os órgãos do corpo ou o corpo sem órgãos. O primeiro modo é a desexualização dos órgãos sexuais e a sexualização de outros órgãos. Dessa forma os órgãos são liberados da sua função do resto do corpo e toda a sexualidade é centralizada. E ele se torna apenas um ser senciente, com sensibilidade autônoma. No segundo modo, o corpo sem órgãos, os corpos se tornam iguais, sem diferenças, ambos são uma coisa que sente, de forma neutra e impessoal.
O cyborg filosófico-sexual surge da relação de interface entre duas quase coisas, do homem quase Deus e do homem quase animal.
Capítulo 11: Masoquismo e sex appeal do inorgânico
“O que aproxima o masoquismo da sexualidade neutra é a vontade de dar-se de modo absoluto como uma coisa que sente. (...) Ambos desejam ligar o parceiro a algo duradouro e estável por meu de procedimentos e dispositivos paradoxais”. [3]
A estratégia do masoquista é a do desprazer. Ele se coloca depois do desastre, antecipa aquilo que teme pensando neutralizá-lo.
O masoquismo se assemelha ao sex appeal do inorgânico por manter a excitação sexual à suspensão do ato. Não precipita repentinamente e conclui em uma experiência insatisfeita. A vontade é de fazê-la durar para sempre.
Capítulo 12: Corpos como roupa
O look se constitui nos passos que conduzem o homem a quase coisa. Como já foi dito anteriormente, o corpo que sente na sexualidade neutra é a roupa, não a máquina. E a idéia de ser roupa causa excitação, desperta a sensibilidade neutra, a sexualidade impessoal, sem sujeito, sem alma e sem corpo vital.
Capítulo 13: Hegel e a coisa como “não isso”
O corpo enquanto coisa se anula como corpo. Ele “supera-se num não corpo e transita numa universalidade vazia e externa, da qual só é relevante o fato de que esta, aqui/agora, se oferece ao desfrute”.[4]
O sex appeal do inorgânico está além do gosto e desgosto. A sua excitação vem de um infinito indicar e desmentir.
Quando se diz “não isso” a única coisa que importa é a abstrata universalidade da coisa senciente, e não a vivacidade da sua alma e nem a beleza de seu corpo.
Capítulo 14: Fetichismo e sex appeal do inorgânico
“O fetichismo é a categoria sob qual a cultura moderna pensou a sexualidade neutra e impessoal da coisa que sente”[5].
O seu ponto de vista é caracterizado pela arbitrariedade. Ele não é símbolo e nem signo. Vale unicamente por si mesmo em sua independência e autonomia.
Outra característica é a exterioridade, ligada ao culto servil, que é executado por motivos que vão além da obrigatoriedade e do dever moral.
O fetiche é encontrado na economia, por Marx. É no seu poder abstrato de troca que caracteriza o fetiche. O fetiche possui uma arbitrariedade universal e uma exterioridade autônoma. O fetiche monetário é a ilusão que oculta a realidade da produção do valor. Os juros são considerados a forma pura do fetiche, pois elimina o valor de uso e o aspecto sensível da mercadoria.
Na psicologia o fetiche é analisado por Freud. Pela diferença de sexos é perceptível que falta algo à mulher. O fetichismo empreste à ela um falo impessoal, que da mesma forma que a moeda, é caracterizado pela arbitrariedade universal e pela exterioridade autônoma. E esse falo excita pois constitui um apêndice não essencial que monopoliza todo o sentir, que mantém em si mesmo.
Parte II - Capítulo 15 ao 27
Capítulo 15: Sonoridades hard core
Como já foi dito nos capítulos anteriores, a excitação neutra das drogas, o futurismo da ficção científica e a própria exterioridade radical do look (moda) são experiências que sugerem o sentir impessoal.
Essa mesma experiência também pode ser comparada a música. Para compreender o que o autor define com música, é preciso deixar de lado a questão sentimental (subjetiva/orgânica) e se prender ao som (inorgânico). A música é mais que uma técnica; é um dado, uma coisa.
O rock, mesmo sendo um movimento difuso, é unido por um tipo de força de coesão (magnetismo), que caracteriza o inorgânico. Nesse momento, o autor explica as diferenças entre inorgânico e orgânico: “só o inorgânico é sexy, só inorgânico é filosófico e essencialmente musical” [6].
Ouvir música e apreciar algum som relaciona-se com uma experiência externa, pós-humana (hard core, música eletrônica). A música tem uma disponibilidade para o exterior e para o neutro.
Capítulo 16: Hegel e a coisa como “também”
Para Schelling, o mundo inorgânico é mantido pela coesão magnética. Já para Hegel, o inorgânico se caracteriza por uma porosidade essencial, “uma espécie de vacuidade radical que se oferece para uma penetração infinita” [7].
Assim, o Sex Appeal do Inorgânico “emerge da penetração muda dos elementos” [8], já que o poroso é uma multiplicidade de aberturas: aquilo que penetra também é penetrado, sem qualquer anulação, limite e pertencimento, por isso a coisa como “também”, sempre é possível ser mais, penetrar mais, tudo tende ao infinito de possibilidades.
O que garante a consistência ao inorgânico é a idéia de porosidade, a união se dá por conexão, nós, junções (relação com o universo digital, que a Internet possibilita).
Capítulo 17: Vampirismo e sex appeal do inorgânico
A principal característica do vampiro é a porosidade. O estado de nem vida, nem morte, garante o sex appeal do inorgânico ao vampirismo. É um tipo de experiência que vai além do estado normal de consciência e além do medo e da dor, existe um tipo de letargia, catalepsia, uma coisa indeterminável e porosa.
O fascínio pelo vampirismo está estritamente ligado ao lado sexual. O vampiro não se iguala a nenhum outro mortal, pois possui um corpo sem qualidade, um corpo-coisa.
Capítulo 18: Paisagens plásticas
A experiência contemporânea do espaço se configura sobre um modelo dinâmico que lança o sujeito para fora de si no território da sexualidade neutra. Novamente, para Schelling, a arquitetura é uma arte inorgânica, “uma espécie de música enrijecida” [9] e existe antes da construção (atividade humana que edifica).
A relação arquitetura x sexualidade se dá a partir da idéia de que toda expressão artística se manifesta como equivalente a algum instinto sexual. Justamente a construção “dessexualiza” o arquitetônico, pois edifica, prende a experiência a obra, eliminando o fluxo. A arquitetura é uma deriva, uma constante mudança no nosso quadro perceptivo, isso garante um tipo de porosidade já mencionada no capítulo anterior.
Ainda no mesmo capítulo, o autor critica o modelo organicista, dizendo que o corpo já é arquitetura. O design computadorizado exemplifica esse fenômeno, pois radicaliza a experiência arquitetônica contemporânea. O cyberspace é o abandono de qualquer condição prévia de trânsito e espaço. É a inorganicidade, não a desmaterialização, é a como se a paisagem se liquefizesse e adquirisse uma capacidade autônoma de pulsar. Cyberspace é a arquitetura líquida.
Capítulo 19: Hegel e a coisa como “toda de uma forma só”
Nesse capítulo o autor elucida o fato da coisa não possuir uma parte interna (subjetiva, orgânica) e uma parte externa. É como se ela não tivesse caroço nem casca, ela é “toda de uma forma só”. Isso exclui qualquer referência a uma interioridade secreta, característica do vivente (homem), isso é um fator limitante para a sexualidade neutra. O acesso ao sex appeal do inorgânico se dá através da eliminação de todos os afetos subjetivos.
Capítulo 20: Desejo e sex appeal do inorgânico
A sexualidade neutra e impessoal está totalmente separada do desejo. Este se relaciona com as afeições subjetivas, é uma vontade orgânica. A suspensão do desejar algo privilegia a presença em relação à ausência, a disponibilidade em relação à falta. A idéia mais comum de desejo se relaciona com a contemplação daquilo que não se possui (platônico). No sex appeal do inorgânico, nós estamos contentes com aquilo que temos (transcende o desejo, que está ligado a carne).
Capítulo 21: Instalações transbordantes
Nesse capítulo, o autor discute a relação da sexualidade neutra e obras de artes, fotografia e quadrinhos, afirmando que essas expressões ainda estão no meio do caminho orgânico e inorgânico. Não realizam completamente a dissolução do orgânico. A coleção ambiciona a organicidade que caracteriza a obra de arte; a fotografia nutre a pretensão de conservar a experiência vivida e as histórias em quadrinhos são ainda dependentes da linguagem narrativa e de sua intenção de contar uma vivência.
Capítulo 22: Heidegger e a coisa como fidelidade
Heidegger busca o ser não no espírito, nem na vida, mas justamente na coisa. Ele a coloca no centro de seu questionar, faz dela o “argumento de uma mediação suspensa, independente do âmbito da utilizabilidade e da objetividade”[10]. Ainda, o autor discute a questão negativa da “coisalidade da coisa”: sempre buscamos entender uma coisa com o objeto de uma representação, mas o pensar na coisa é assim um sentir a coisa.
Capítulo 23: Divisão e sex appeal do inorgânico
Nesse capítulo o autor discorre sobre a dualidade proveniente da separação entre os sexos masculinos e femininos. Fala sobre algumas correntes:
- Feminino e masculino seriam dois opostos que tendem a se complementar, criando assim uma unidade superior à divisão;
- Feminino e masculino são dois arquétipos presentes no interior de uma mesma pessoa; (androgenia = vitória da organicidade sobre a sexualidade) (hermafroditismo = aproximação possível da característica de ambos os sexos, neutralização);
- Teoria dualista pela psicanálise: a bipartição fêmea e macho é pensada como assimétrica;
O sex appeal do inorgânico se coloca num terreno onde a sexualidade provem de infinitos sexos, não somente de dois, como seria o mais natural se pensar. No interior de cada indivíduo existem dois sexos, ainda divisíveis em outros dois e assim sucessivamente.
Capítulo 24: Metaescrituras inclusivas
Outra experiência aproximada do sentir inorgânico é a literatura vista como uma metaescritura, isso se relaciona com o fato das diversas possibilidades que o texto nos permite. Isso é passível de compreensão quando a palavra é tratada como coisa que sente, a qual tem a sua autonomia não só com o que significa, mas quanto ao conjunto de opiniões, de intenções, crenças que mantém unido ao sujeito que compõe.
Capítulo 25: Wittgenstein e o sentir de “esta coisa”
Os estudos de Wittgenstein sugerem um tipo de experiência que se aproxima muito do sex appeal do inorgânico, esta consiste em ver uma entidade que permanece mutável, ora como uma coisa, ora como outra (ambigüidade). É como se o familiar fosse interpretado de modo diferente do corriqueiro.
Assim, o autor atribui a percepção de alguma coisa como alguma coisa, e não sendo nula, de esta coisa como uma entidade que surpreende, cintila e brilha de forma diferente (salta aos nossos olhos). A sexualidade neutra nos fornece a realidade como efeito especial.
Capítulo 26: Prazer e sex appeal do inorgânico
Perniola afirma que o prazer é o argumento mais triste do livro, talvez, por isso tenha ficado para o penúltimo capítulo. O autor, ao falar sobre prazer, explica algumas visões de antigos filósofos sobre o tema.
A idéia de prazer sugere um fechamento, exclui qualquer tipo de penetração. Platão faz a relação prazer e sexualidade através do belo, isso talvez dê um caráter menos hedonista ao ato, pois beleza é algo que se pode compartilhar com os outros. Ainda na linha do mesmo pensador temos que o verdadeiro prazer é estável (não se prende ao desejo, a necessidade, ao preenchimento) e é puro (não existe novamente a necessidade e com isso a dor).
Já para Aristóteles, o prazer é visto como uma atividade (é completo e adequado a si mesmo) e em sua opinião, prazer e vida são inseparáveis: sem atividade não existe prazer e sem prazer não existe atividade. Para ele, comer, beber, sexualidade, são prazeres legítimos, porque expulsam a dor e satisfazem nossas necessidades.
Por fim, Epicuro afirma que o prazer em movimento não é verdadeiro, apenas cessação da dor e satisfação de uma necessidade. Para ele o verdadeiro prazer se relaciona com a quietude, ausência de dor, medo e perturbações.
Capítulo 27: Performances perversas
O sex appeal do inorgânico é totalmente o contrário do prazer, mas sim, um esforço, um exercício, uma empresa, uma performance. Quando se passa no território neutro e impessoal da coisa senciente, a excelência adquire um outro significado: é superação dos seus próprios limites e não dos outros. Esses limites são dois: corpo e espírito.
Para penetrar-se no mundo inorgânico é preciso é preciso estar em descompasso com o normal, a maioria (um handicap). A performance da coisa não é normal, é perversa, pois necessita da extração de estímulos inadequados, que para nós são cotidianos (sons, espaços, objetos, conceitos, números).
Na verdade, a própria sociedade já se tornou inorgânica, isto é, muito mais compreensível através dos efeitos perversos das performances, do que através das ações dos sujeitos que a programam e projetam.
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sexta-feira, 20 de junho de 2008
A Coisa( Contribuição de Eduardo Loureiro)
Há uma em diminuição do distanciamento tanto no tempo quanto no espaço devido as novas tecnologias de transporte e comunicação, culminando com a televisão que é o cúmulo da supressão de qualquer distanciamento.
Entretanto o fim do distanciamento não significa proximidade, pois proximidade não significa pouca distância, assim como distância não é um grande afastamento. O que do ponto de vista espacial está muito longe pode estar bem próximo e vice-versa.
Mas então o que é a proximidade e como se pode experimentar sua presença? A proximidade não é algo que possa se encontrar, o que se consegue é achar na proximidade o que chamamos de coisa. Essa coisa há muito tempo é instrumento do homem e objeto de reflexão dele mas no entanto nunca se pensou a coisa, como coisa ou como o modo de ser coisa.
Tome como exemplo uma jarra, ela é um receptáculo, apesar de suas paredes fundo e asa a jarra como receptáculo subsiste em si e por si mesma, ela existe com ou sem a representação de um sujeito. Entretanto a jarra só subsiste como receptáculo na medida em que foi conduzida a estar em si mesma, ou seja ela só existe pela pro-dução de um oleiro que molda a argila, porém não é na pro-dução que ela se torna coisa, já que a pro-dução tem como meta a subsistência a objetividade e nenhum desses caminhos leva a coisa a ser coisa.
A jarra é uma coisa como receptáculo, no entanto o q se pro-duz é o recipiente do receptáculo, entretanto ser pro-duzido pelo oleiro não transforma o recipiente em jarra, esse teve de ser produzido para a criação de um receptáculo que é a jarra. A jarra livre de seu processo de produção se concentra e se recolhe em receber
Assim Heidegger descorda de Platão, Aristóteles e todos os outros pensadores que os sucederam, já que pensaram a vigência de algo apenas pelo perfil de seu sere não na presença essencial da coisa que se constitui num duplo produzir, de um lado produzi no sentido de provir, de ser por si mesmo e de outro no sentido de inserir o pro-duzido num espaço de descobrimento já vigente. Para Heidegger toda apresentação de um vigente como produto ou objeto, nunca chega até à coisa como coisa. No caso da jarra, o fato de ela ser um receptáculo, assim ao depositar um liquido na jarra ele escorre pelas paredes e é detido por elas e pelo fundo, no entanto o que abriga o líquido é o receptáculo e não as paredes e o fundo e assim esse é a coisa em si.
Outro ponto levantado pelo autor é se a jarra está realmente vazia antes do liquido ser depositado lá. Para a ciência a resposta é um claro não ela está preenchida de ar, no entanto para o alemão a ciência explica o mundo apenas segundo seu próprio paradigma e para entendermos a coisa como coisa é necessário que façamos dela a medida e o parâmetro, assim o vazio absoluto da ciência não é o mesmo vazio da jarra por tanto não é valido para a jarra como coisa.
Mas como o vazio da jarra recebe? Ele recebe acolhendo e retendo e é da união dos dois que a jarra se torna jarra, assim como da forma que ela doa seu conteúdo e somente ela o faz. É nessa singularidade, coisificação, que ela se diferencia de um martelo, este não é capaz de acolher reter e doar um líquido sendo assim é diferente da jarra.
Na aguá doada persistem os vestígios da fonte, na fonte persistem as pedras e o solo que recebem a chuva e o orvalho do céu, assim como na doação do vinho perduram os componentes da agua e das frutas e assim por diante , portanto na presença da jarra persistem o céu e a terra. A doação é bebida para os mortais ou também material para uma oferenda dessa maneira a doação se torna líquido para os imortais. Assim da doação da vaza vivem tanto os mortais quanto os imortais cada um a sua maneira, na doação da vaza também convivem o céu e a terra lá presentes. Os quatro pertencem, a partir desse encontro tornam-se um conjunto ou ainda eles se conjugam numa única quadra reunião.
A doação da vaza é completa a partir do momento que ela deixa morar em si terra, céu, mortais e imortais, assim a partir de sua simplicidade eles recomendam e se confiam reciprocamente uns aos outros e descobrem o que são. “A doação da vaza deixa morar, na sua simplicidade, a quadratura dos quatro. Ora, na doação da vaza, vive e vigora a jarra como jarra.” Assim a jarra se torna coisa, ou seja: A coisa coisifica a partir do momento que reúne e conjuga, numa unidade, as diferenças. Reserva-se assim o termo coisa para a presença da jarra experimentada e pensada dessa maneira, esse termo em suma designa a tarefa da coisa.
A ocorrência do termo remete o autor à antiga palavra thing presente no auto-alemão, no entanto ele salienta que ela não tem ligação com a vigência da coisa proposta por ele assim como as palavras alemãs thing e dinc alem da grega res que tem um significa de debate público questão do povo, através do significado de res adversae (infortúnio) e res secundae(sorte) que são derivadas de res no entanto não guardam nenhuma semelhança com sua origem nos dicionários atuais Heidegger reafirma que seu pensamento não é de maneira nenhuma etimológico.
Mas o que interessa ao autor nessa discussão etimológica é que res de alguma maneira evoca o que interessa ou diz respeito ao homem no entanto os romanos ao se apossarem da cultura grega não entenderam a profundidade dessa questão e transformaram res em ens (sendo), o sendo, enquanto o que é pro-duzido e representado, já na idade média o ens se torna tudo que está sendo mesmo que esteja apenas no mundo das idéias. Dinc no alemão teve o mesmo caminho sendo utilizada para qualquer coisa que existente, pelo Mestre Eckhart.
“Já na linguagem da metafisica ocidental coisa diz o que, de alguma maneira é algo” assim o significa do coisa passa a se entremear com o de sendo, assim Kant fala de coisa de modo semelhante ao mestre Eckhart, pois também entende coisa como algo que esta sendo, mas para Kant , o que está sendo é um objeto da representação humana, a coisa em si para o filosofo alemão designa um objeto que não é objeto, por dever e ser, sem nenhuma oposição a representação humana, que lhe vem ao e de encontro. Assim pode se ver que o significado do termo “coisa” é no minimo amplo de mais para não se dizer desgastado.
Mas, voltando ao exemplo, o que seria a jarra? A jarra é uma coisa, mas não no sentidpdos romanos, nem no da Idade Média, e muito menos cabível na definição kantiana. A jarra é uma coisa, não, como objeto, e sim enquanto coisifica, no sentido de reunir e recolher numa unidade, as diferenças. “É a partir desta coisificação da coisa que se apropria e se determina, então, a vigência do vigente deste tipo, a jarra.”
Hoje todo presente está igualmente próximo e igualmente distante devido ao reinado da dissolução da distância. Assim volta-se a uma pergunta não respondida no começo do texto: O que é proximidade? Quando se procurava a vigência da proximidade só se achou a vigência da jarra, essa presença é a conjugação do diferente que reúne em si a terra o céu os mortais e os imortais, cada um a sua distância própria e uma proximidade reciproca de sua união. Assim próximo é a própria essência da vigência. “A proximidade aproxima o distante, sem violar-lhe e sim preservando-lhe a distância” A coisa não está na proximidade, como se esta fosse um continente. Proximidade só se dá e acontece na aproximação cumprida pela coisificação da coisa.
Coisifica é unir os quatro elementos da quadratura, em sua simplicidade, que unifica por si mesma a terra, o céu, os imortais, e os mortais. Mortais são os homem, que morrem e morrer nesse sentido é saber morrer estar pronto para a morte e conviver com ela ao contrario dos animais que simplesmente em algum momento tem o fim de sua existência.
Unindo-se por se mesmos cada um dos quatro reflete e espelha de volta a vigência essencial dos outros, cada um reflete e espelha suas propriedades. Esse refletir e espelhar lhes apropria de sua própria presença. O refletir de apropriação libera para sua propriedade cada um dos quatro na simplicidade de sua reciproca referência. Nenhum dos quatro insiste numa individualidade separada, ao contrario, eles se deixam levar,dentro de sua apropriação, para que lhe é próprio.
Da-se o nome de mundo a esse jogo de espelhos e reflexos , ele se apropria da simplicidade dos elementos da quadratura para vigorar e por tanto mundanizar. Não é possível explicar a vigência desse mundo já que o pensamento do homem está a baixo da vigência dessa unidade simples e singular.
A união da quadratura é o quarteto, no entanto ele não se dá nem acontece pelos quatro estarem apenas juntos uns aos outros. O quarteto vive na apropriação do jogo de espelhos que se confundem e confiam uns aos outros a função de se reiterar ou sucintamente o quarteto se dá na mundanização do mundo. Dessa maneire o jogo não é uma dança de roda mas uma complexa interação entre os quatro formando um nó que hora se afrouxa revelando a vigência do mundo e deles mesmos.
Nesse aspecto “a coisificação da coisa se dá na apropriação das propriedades, pelo jogo de espelhos e reflexos do nó que se concentra no ponto” da interação do quarteto. A coisa leva a quadratura a perdurar na, medida que coisifica o mundo ou seja concentra numa simplicidade dinâmica as diferenças.
Pensar a coisa, como coisa, significa deixar a coisa vigorar e acontecer em sua coisificação, e ao fazer isso “poupamo-lhe a vigência de coisa, protegendo-a no âmbito em que ela vige e vigora” como coisa ou seja no sentido de reunir e recolher diferenças numa unidade, assim coisificar é aproximar o mundo, sendo a proximidade a vigência do próximo e por consequência do jogo de espelhos do mundo
“A ausência da proximidade em toda supressão do afastamento conduz ao império da falta de distância.” Esse império da distância nos obriga a fazer uma pergunta: Quando, porém, e como as coisas são como coisas?
A coisa existe não pela ferramenta do artífice nem pelo pensamento representativo e sim pelo pensamento meditativo. O pensamento meditativo não consiste só na adoção dele já que essa adoção já é estabelecida pelo pensamento representativo, ele consiste em em uma correspondência que, interpelada pelo ser mundo dentro do mundo, responde-lhe em seu próprio âmbito.
As coisas nunca chegam ,como coisas, apenas por nos desviarmos ou por recordamos antigos objetos de outrora.
A coisificação se torna flexível e a coisa se faz cada vez maleável, inaparentemente dócil à sua vigência. Poucas coisas existem em relação a infinidade de de objetos criados pelo homem.
Entretanto o fim do distanciamento não significa proximidade, pois proximidade não significa pouca distância, assim como distância não é um grande afastamento. O que do ponto de vista espacial está muito longe pode estar bem próximo e vice-versa.
Mas então o que é a proximidade e como se pode experimentar sua presença? A proximidade não é algo que possa se encontrar, o que se consegue é achar na proximidade o que chamamos de coisa. Essa coisa há muito tempo é instrumento do homem e objeto de reflexão dele mas no entanto nunca se pensou a coisa, como coisa ou como o modo de ser coisa.
Tome como exemplo uma jarra, ela é um receptáculo, apesar de suas paredes fundo e asa a jarra como receptáculo subsiste em si e por si mesma, ela existe com ou sem a representação de um sujeito. Entretanto a jarra só subsiste como receptáculo na medida em que foi conduzida a estar em si mesma, ou seja ela só existe pela pro-dução de um oleiro que molda a argila, porém não é na pro-dução que ela se torna coisa, já que a pro-dução tem como meta a subsistência a objetividade e nenhum desses caminhos leva a coisa a ser coisa.
A jarra é uma coisa como receptáculo, no entanto o q se pro-duz é o recipiente do receptáculo, entretanto ser pro-duzido pelo oleiro não transforma o recipiente em jarra, esse teve de ser produzido para a criação de um receptáculo que é a jarra. A jarra livre de seu processo de produção se concentra e se recolhe em receber
Assim Heidegger descorda de Platão, Aristóteles e todos os outros pensadores que os sucederam, já que pensaram a vigência de algo apenas pelo perfil de seu sere não na presença essencial da coisa que se constitui num duplo produzir, de um lado produzi no sentido de provir, de ser por si mesmo e de outro no sentido de inserir o pro-duzido num espaço de descobrimento já vigente. Para Heidegger toda apresentação de um vigente como produto ou objeto, nunca chega até à coisa como coisa. No caso da jarra, o fato de ela ser um receptáculo, assim ao depositar um liquido na jarra ele escorre pelas paredes e é detido por elas e pelo fundo, no entanto o que abriga o líquido é o receptáculo e não as paredes e o fundo e assim esse é a coisa em si.
Outro ponto levantado pelo autor é se a jarra está realmente vazia antes do liquido ser depositado lá. Para a ciência a resposta é um claro não ela está preenchida de ar, no entanto para o alemão a ciência explica o mundo apenas segundo seu próprio paradigma e para entendermos a coisa como coisa é necessário que façamos dela a medida e o parâmetro, assim o vazio absoluto da ciência não é o mesmo vazio da jarra por tanto não é valido para a jarra como coisa.
Mas como o vazio da jarra recebe? Ele recebe acolhendo e retendo e é da união dos dois que a jarra se torna jarra, assim como da forma que ela doa seu conteúdo e somente ela o faz. É nessa singularidade, coisificação, que ela se diferencia de um martelo, este não é capaz de acolher reter e doar um líquido sendo assim é diferente da jarra.
Na aguá doada persistem os vestígios da fonte, na fonte persistem as pedras e o solo que recebem a chuva e o orvalho do céu, assim como na doação do vinho perduram os componentes da agua e das frutas e assim por diante , portanto na presença da jarra persistem o céu e a terra. A doação é bebida para os mortais ou também material para uma oferenda dessa maneira a doação se torna líquido para os imortais. Assim da doação da vaza vivem tanto os mortais quanto os imortais cada um a sua maneira, na doação da vaza também convivem o céu e a terra lá presentes. Os quatro pertencem, a partir desse encontro tornam-se um conjunto ou ainda eles se conjugam numa única quadra reunião.
A doação da vaza é completa a partir do momento que ela deixa morar em si terra, céu, mortais e imortais, assim a partir de sua simplicidade eles recomendam e se confiam reciprocamente uns aos outros e descobrem o que são. “A doação da vaza deixa morar, na sua simplicidade, a quadratura dos quatro. Ora, na doação da vaza, vive e vigora a jarra como jarra.” Assim a jarra se torna coisa, ou seja: A coisa coisifica a partir do momento que reúne e conjuga, numa unidade, as diferenças. Reserva-se assim o termo coisa para a presença da jarra experimentada e pensada dessa maneira, esse termo em suma designa a tarefa da coisa.
A ocorrência do termo remete o autor à antiga palavra thing presente no auto-alemão, no entanto ele salienta que ela não tem ligação com a vigência da coisa proposta por ele assim como as palavras alemãs thing e dinc alem da grega res que tem um significa de debate público questão do povo, através do significado de res adversae (infortúnio) e res secundae(sorte) que são derivadas de res no entanto não guardam nenhuma semelhança com sua origem nos dicionários atuais Heidegger reafirma que seu pensamento não é de maneira nenhuma etimológico.
Mas o que interessa ao autor nessa discussão etimológica é que res de alguma maneira evoca o que interessa ou diz respeito ao homem no entanto os romanos ao se apossarem da cultura grega não entenderam a profundidade dessa questão e transformaram res em ens (sendo), o sendo, enquanto o que é pro-duzido e representado, já na idade média o ens se torna tudo que está sendo mesmo que esteja apenas no mundo das idéias. Dinc no alemão teve o mesmo caminho sendo utilizada para qualquer coisa que existente, pelo Mestre Eckhart.
“Já na linguagem da metafisica ocidental coisa diz o que, de alguma maneira é algo” assim o significa do coisa passa a se entremear com o de sendo, assim Kant fala de coisa de modo semelhante ao mestre Eckhart, pois também entende coisa como algo que esta sendo, mas para Kant , o que está sendo é um objeto da representação humana, a coisa em si para o filosofo alemão designa um objeto que não é objeto, por dever e ser, sem nenhuma oposição a representação humana, que lhe vem ao e de encontro. Assim pode se ver que o significado do termo “coisa” é no minimo amplo de mais para não se dizer desgastado.
Mas, voltando ao exemplo, o que seria a jarra? A jarra é uma coisa, mas não no sentidpdos romanos, nem no da Idade Média, e muito menos cabível na definição kantiana. A jarra é uma coisa, não, como objeto, e sim enquanto coisifica, no sentido de reunir e recolher numa unidade, as diferenças. “É a partir desta coisificação da coisa que se apropria e se determina, então, a vigência do vigente deste tipo, a jarra.”
Hoje todo presente está igualmente próximo e igualmente distante devido ao reinado da dissolução da distância. Assim volta-se a uma pergunta não respondida no começo do texto: O que é proximidade? Quando se procurava a vigência da proximidade só se achou a vigência da jarra, essa presença é a conjugação do diferente que reúne em si a terra o céu os mortais e os imortais, cada um a sua distância própria e uma proximidade reciproca de sua união. Assim próximo é a própria essência da vigência. “A proximidade aproxima o distante, sem violar-lhe e sim preservando-lhe a distância” A coisa não está na proximidade, como se esta fosse um continente. Proximidade só se dá e acontece na aproximação cumprida pela coisificação da coisa.
Coisifica é unir os quatro elementos da quadratura, em sua simplicidade, que unifica por si mesma a terra, o céu, os imortais, e os mortais. Mortais são os homem, que morrem e morrer nesse sentido é saber morrer estar pronto para a morte e conviver com ela ao contrario dos animais que simplesmente em algum momento tem o fim de sua existência.
Unindo-se por se mesmos cada um dos quatro reflete e espelha de volta a vigência essencial dos outros, cada um reflete e espelha suas propriedades. Esse refletir e espelhar lhes apropria de sua própria presença. O refletir de apropriação libera para sua propriedade cada um dos quatro na simplicidade de sua reciproca referência. Nenhum dos quatro insiste numa individualidade separada, ao contrario, eles se deixam levar,dentro de sua apropriação, para que lhe é próprio.
Da-se o nome de mundo a esse jogo de espelhos e reflexos , ele se apropria da simplicidade dos elementos da quadratura para vigorar e por tanto mundanizar. Não é possível explicar a vigência desse mundo já que o pensamento do homem está a baixo da vigência dessa unidade simples e singular.
A união da quadratura é o quarteto, no entanto ele não se dá nem acontece pelos quatro estarem apenas juntos uns aos outros. O quarteto vive na apropriação do jogo de espelhos que se confundem e confiam uns aos outros a função de se reiterar ou sucintamente o quarteto se dá na mundanização do mundo. Dessa maneire o jogo não é uma dança de roda mas uma complexa interação entre os quatro formando um nó que hora se afrouxa revelando a vigência do mundo e deles mesmos.
Nesse aspecto “a coisificação da coisa se dá na apropriação das propriedades, pelo jogo de espelhos e reflexos do nó que se concentra no ponto” da interação do quarteto. A coisa leva a quadratura a perdurar na, medida que coisifica o mundo ou seja concentra numa simplicidade dinâmica as diferenças.
Pensar a coisa, como coisa, significa deixar a coisa vigorar e acontecer em sua coisificação, e ao fazer isso “poupamo-lhe a vigência de coisa, protegendo-a no âmbito em que ela vige e vigora” como coisa ou seja no sentido de reunir e recolher diferenças numa unidade, assim coisificar é aproximar o mundo, sendo a proximidade a vigência do próximo e por consequência do jogo de espelhos do mundo
“A ausência da proximidade em toda supressão do afastamento conduz ao império da falta de distância.” Esse império da distância nos obriga a fazer uma pergunta: Quando, porém, e como as coisas são como coisas?
A coisa existe não pela ferramenta do artífice nem pelo pensamento representativo e sim pelo pensamento meditativo. O pensamento meditativo não consiste só na adoção dele já que essa adoção já é estabelecida pelo pensamento representativo, ele consiste em em uma correspondência que, interpelada pelo ser mundo dentro do mundo, responde-lhe em seu próprio âmbito.
As coisas nunca chegam ,como coisas, apenas por nos desviarmos ou por recordamos antigos objetos de outrora.
A coisificação se torna flexível e a coisa se faz cada vez maleável, inaparentemente dócil à sua vigência. Poucas coisas existem em relação a infinidade de de objetos criados pelo homem.
quarta-feira, 18 de junho de 2008
CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR(Seminário / Noturno)
CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR
M. Heidegger
Este ensaio de Heidegger é bipartido, concentrado em duas questões fundantes: “O que é o habitar?” e “Em que medida pertence ao habitar um construir?”. Entretanto não se trata de maneiras de se organizar um local, tão pouco de prescrições sobre como deve se construir algo. A investigação presente no texto busca a essência do construir, aquilo que ele é.
I
Como se dá a relação entre o habitar e o construir, este é o primeiro ponto do texto. Em primeira medida parece haver uma relação de meios e fins entre as duas idéias: todo construir teria como meta um habitar. Entretanto, quando se relacionam as essências esta relação meio-fim não se dá adequadamente.”O acesso à essência de uma coisa nos advém da linguagem” e é pela linguagem que Heidegger afirma que o construir já é em si mesmo um habitar – a palavra do antigo alemão para dizer construir, “baun”, significa habitar. Ainda o verbo bauen, construir, é a mesma palavra alemã “bin”, “ser”. Logo há no alemão correspondência: quando diz “eu sou”, “tu és”, diz também “eu habito”, “tu habitas”. A palavra alemã bauen (construir) diz que o homem é à medida que habita. Porém, bauen significa ao mesmo tempo “proteger, cultivar”, ou seja, trata-se de um construir que não é só produzir, mas também cultivar, cuidar do crescimento que se dá por si só.
Dessa forma construímos – ou seja, edificamos e cultivamos – “à medida que habitamos, à medida que somos como aqueles que habitam”. Mas o que é o habitar, qual sua essência? Mais uma vez é à linguagem que se vai a busca da essência, e do gótico tira a lição de o traço fundamental do habitar é o ‘resguardo’, é ser e estar apaziguado, permanecer em paz. A essência do habitar, o resguardo, é o permitir devolver algo ao abrigo de sua própria essência. Então entendemos o que eu quer dizer Heidegger quando diz, no começo do texto, que o caminhoneiro habita na estrada, ou o engenheiro na fabrica, bem como podem faze-lo em suas moradias, pois ali estão construindo a eles mesmos, se cultivando entre os mortais, sobre a terra.
Os homens mortais, esses que habitam, estão “sobre a terra”, “sob o céu”, e “permanecem diante dos deuses”. Esses quatro pertencem um ao outro numa unidade originária. Cada um deles remete aos outros três, ainda sim, ao falarmos de um não alcançamos a simplicidade dos quatro reunidos. E habitando os mortais são na quadratura, ou seja, habitam na medida em que resguardam a quadratura, permitem que ela seja apaziguada em sua essência. Dessa forma, o próprio habitar tem no resguardo quatro faces.
Porém não basta salvar a terra, acolher o céu, aguardar pelos deuses e conduzir os mortais para que habite plenamente. Habitar é se resguardar junto às coisas, pois esse demorar-se junto às coisas é justamente a simplicidade da quadratura. As coisas no entanto só abrigam a quadratura quando são resguardadas, ou seja, quando o homem cultiva aquelas que crescem por si e edificam as que não o fazem. “Habitar é construir desde que se preserve nas coisas a quadratura”.
II
“Em que medida construir pertence ao habitar?” é a questão que direciona a segunda parte do ensaio, e a partir de sua resposta é que se esclarece o que é o construir pensado a partir da essência do habitar. Para tanto Heidegger pensa o lugar, o espaço e a relação entre este e os homens.
Continuamos pensando sempre em relação à quadratura. A ponte, que é de onde parte o autor, reúne integrando a quadratura – a terra, o céu, os deuses e os mortais – e como reunião ela é uma coisa. Coisa é uma reunião integradora. A ponte, que é coisa, e que tem suas características próprias cria estância e circunstância para a quadratura. Lugares, por sua vez, são essas coisas que propiciam estância e circunstância à quadratura. Os lugares criam e organizam espaços, e os espaços são limites onde as coisas dão início a suas essências. Os espaços, então, recebem sua própria essência dos lugares, das coisas.
Estão se estão relacionados essencialmente, e ainda sim são diversos, surge a pergunta: “Como o lugar se relaciona como espaço?”. Os espaços contém e são organizados pelos lugares; compreende os “spatium” (espaço entre coisa e entre coisas e homens) e as “extensio” (extensão de algo). Além disso é diferente “do” espaço, que é a abstração máxima, representada pela métrica. Dessa diferença é que se torna claro o fato de que a essência do espaço não é fundamentada pelos números das medidas que estão sempre presentes quando falamos nele. Os espaços como os entendemos aqui, e com os quais nos relacionamos diariamente são arrumados pelos lugares e tem sua essência fundamentada nas coisas que chamamos de coisas construídas.
Qual é então a relação entre o homem e o espaço? Para responder a essa pergunta recorremos a uma passagem esclarecedora do texto: “O espaço, porém, não é algo que se opõe ao homem(...)Ao se dizer ‘um homem’ e ao se pensar nessa palavra aquele que é no modo humano, ou seja, que habita, já se pensa imediatamente no nome ‘homem’ a demora, na quadratura, junto às coisas”. O homem se relaciona com o espaço demorando-se junto às coisas, estando numa estância e circunstância dada pelas coisas/lugares.
“Somente em sendo capaz de habitar é que podemos construir”. Com essa idéia é que se relacionam de forma final espaço, lugar e homem, pois só se pensa o homem habitando, numa estância e circunstância, e o habitar só se dá junto do construir, seja ele como cultivar ou edificar. O homem só é articulando espaços, pois está na quadratura e junto às coisas. O habitar que é o ser/estar do homem recebe sua essência do construir e do pensar.
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